O objetivo da vida é ser feliz?

 

Decerto a experiência humana nos impõe uma ideia de que tanto o prazer como um estado de felicidade associados de algum modo devem ser tomados como nossos guias no mundo humano. Não importa como, mas o prazer que pode induzir a uma felicidade ou a uma sensação plena, movimenta o andar humano, se duvidar, desde quando o ser humano ainda carecia de uma compreensão mais acurada da natureza e de si próprio. 

No alvorecer da humanidade, embora não se pudesse identificar com clareza o que era uma condição efetivamente "humana", nossos antepassados envolviam-se constantemente com essa busca que oscilava entre prazer e ser feliz. E que fique claro que essa busca por prazer e consequentemente por felicidade não estava atrelado única e exclusivamente ao sexo. Por isso, até hoje, faz-se premente ter uma noção clara do que se entende por prazer, se esse bem-estar individual é válido, honesto ou se diz respeito a um mero capricho, algo ilusório, sem efetividade e muito menos duradouro.

Epicuro, filósofo da antiga cidade de Samos, nascido provavelmente em 341 e falecido em 270 a.C., era tido como um dos filósofos mais renomados de sua época chegando ao ponto de ser denominado por muitos como "salvador" será um desses pensadores voltados para refletir sobre a felicidade. Autoproclamado "médico da alma", Epicuro via nessa reflexão sobre a felicidade algo que, inevitavelmente, subsiste através de uma relação intrínseca com o prazer. Porém, não um prazer desmesurado ou simplesmente sem um controle racionalizado ou ainda puramente carnal - aliás, motivo pelo qual fora mal interpretado durante muito tempo. 

Para o pensador de Samos, seria muito mais prudente submeter a nossa busca da felicidade ao julgo da razão. Esta seria, então, uma crucial ferramenta para que a serenidade plena pudesse ser alcançada, salientando ainda que, mesmo com o uso dessa ferramenta a que chamamos de razão, ela não se mostra como uma ferramenta de fácil manuseio. 

Contudo, Epicuro oferece o meio para que possamos enfrentar os obstáculos que atrapalham nossa busca por essa felicidade e que a razão pode de alguma forma nos auxiliar: é o prazer que pode nos permitir alcançar uma vida plenamente feliz. Mas, como assim, "o" prazer? A que de fato ele está se referindo quando, de forma "sucinta", nos diz ser o prazer o principal meio para essa tão almejada felicidade?

É justo que alguém questione se aquilo que fora escrito a tanto tempo atrás efetivamente possa ser válido hoje em dia. Essa resposta exata, sobretudo em terreno movediço como o da filosofia, é algo relativamente inalcançável. No entanto, que fique evidente, neste post estão apenas indícios, pequenas noções que poderiam dar a algum leitor desavisado ou a um simples passante do mundo virtual uma singela amostra do que Epicuro, este pensador emblemático da filosofia antiga, tem a nos oferecer. Feito minha justificativa, vamos ao que interessa.

Epicuro entendia que na filosofia havia uma espécie de espaço propício para a existência de meios eficazes de combate e cura da "saúde espiritual" - por isso a alcunha de "médico da alma" -, especialmente dos gregos que viviam em uma época de grandes atribulações políticas e conflitos bélicos com outras cidades e povos. Mas não pretendo aqui alongar-me nesse debate. O foco aqui é justamente as formas utilizadas pelo pensador de Samos para permitir o acesso à felicidade. 

Inicialmente deve o indivíduo eliminar o que ele denominara de "medos inúteis", que são: o medo da morte, o medo dos deuses e o temor da dor. Todo ser humano parece que, ao menos, um desses três medos vai lhe tomar boa parte de seu espírito ou de sua vida. É-lhe quase uma fatalidade. E satisfeito será aquele ser humano que tiver apenas em algum momento de sua vida o domínio de um desses três medos destacados por ele.  

Identificando quais os medos que imperam em nossa vida, caberá agora partir para uma próxima etapa que é buscar a moderação nas nossas necessidades elementares sempre atentando para que nossa satisfação não possa tornar-se em um vício, já que tal possibilidade é iminente além de perigosa visto que os vícios nos afastam e muito da felicidade, oferecendo desse modo uma ilusão muito poderosa, e que toma o prazer como um fármaco também não menos poderoso. Se nos convencêssemos de que a felicidade está no alcance da serenidade, na tranquilidade de espírito, e que o exercício constante dessa busca pela serenidade fosse tomado como um prazer, estaríamos entrando em uma outra etapa para chegarmos à felicidade verdadeira e não a uma felicidade passageira facilmente confundida com um prazer, como o filósofo assim nos diz em sua Carta a Meneceu.

"Portanto, quando dizemos que o prazer é o bem completo e perfeito, não nos referimos aos prazeres dos dissolutos ou dos crápulas, como acreditam alguns que não conhecem, ou não partilham, ou mal interpretam a nossa doutrina, mas sim a não ter dor no corpo nem inquietação na alma. Posto que não fazem uma vida feliz nem os banquetes e as festas contínuas, nem desfrutar de jovenzinhos e mulheres, nem peixes e tudo quando oferece uma mesa farta, mas o cálculo judicioso que procure as causas de cada ato de escolha ou de recusa, que afaste as falsas opiniões das quais nascem as maiores inquietações de espírito" (In: NICOLA, 2005, p. 109).

Ou, dito de outra forma: para que saibamos qual é o verdadeiro prazer, é preciso identificar aquilo que nos dá paz de espírito, tranquilidade. E isso é possível quando domamos os desejos que imperam o tempo todo em nosso âmago, nos oferecendo caminhos distintos, soluções rápidas, prazerosas momentaneamente, mas que no fundo não nos oferece um prazer duradouro, sincero ou ainda confiável. O cálculo, entenda-se a razão, deve ser utilizado a todo instante, sobretudo quando lidamos com os nossos prazeres, esses prazeres corriqueiros, temporários.

Decerto que os desejos o tempo todo assolam nossa alma, nos desvirtuam a razão, nos afastam da serenidade de espírito, mas, para Epicuro, devemos lutar contra esses desejos, não permitir que eles nos controlem; devemos combatê-los diuturnamente sempre fazendo uso da nossa maior qualidade humana: a razão. Essa nossa resistência já configura como uma espécie de enfretamento e que por si só demonstra a criação de uma resistência e de uma preparação convincente para a felicidade. Nas palavras do "médico da alma":

"Consideramos um grande bem a independência diante dos desejos, não porque é necessário ter somente pouco, mas porque, se não temos muito, sabemos nos contentar com pouco; profundamente convencidos de que goza da abundância com maior doçura quem menos dela necessita, e de que tudo que a natureza requer é facilmente encontrável. Os alimentos frugais produzem um prazer igual ao de uma refeição suntuosa, uma vez que eliminamos a dor na necessidade, e pão e água produzem um prazer mais completo quando consumidos por quem deles precisa. Acostumar-se a alimentos simples e frugais é um bem para a saúde, torna o homem atento às exigências da vida, e se, às vezes, nos acostumamos à vida suntuosa, nos encontramos melhores preparados em relação a ela e destemidos em relação ao destino" (In: NICOLA, 2005, p. 108). 

Nesse sentido, podemos concluir que por prazer autêntico, capaz de oferecer o verdadeiro caminho para a felicidade, Epicuro compreendia ser a tranquilidade de espírito. O indivíduo que atingisse esse objetivo demonstraria um controle, uma preparação muito bem feita para enfrentar as agruras da vida com uma serenidade incomum diante dos seus pares. Ser feliz, portanto, é você ter paz de espírito, conseguir dormir com tranquilidade em seu âmago, ter a convicção de que os problemas existem para serem enfrentados e assim nos tornar pessoas mais resistentes, mais bem preparadas e, sobretudo, que consiga desenvolver uma calma quando se deparar com os infortúnios que fatalmente tendem a nos assolar a existência.

Naturalmente que obra de Epicuro não se restringe a essas meras palavras aqui articuladas. Em seus textos há uma preocupação em destrinchar de forma pormenorizada os meandros de sua reflexão a respeito de como devemos proceder para chegarmos a esse bem tão caro à humanidade que é a felicidade. Realizar o "cálculo do prazer" é apenas um importante passo para se chegar ao que chamava de ataraxia, a "ausência de inquietudes" ou simplesmente a "tranquilidade da alma" que, como vimos, é o que de fato importa para nos tornarmos felizes. 

Sua proposta filosófica que estrutura o que passou a se chamar também de "hedonismo", busca defender que o prazer é sim o fim bem como o princípio de toda vida humana que anseia a plenitude. Mas cabe a cada um de nós, se tomarmos como tarefa diária e constante, saber identificar e consequentemente diferenciar os prazeres efêmeros dos estáveis, aqueles prazeres que podem nos proporcionar alegrias passageiras daqueles que nos oferecem a tranquilidade d'alma, posto que estes últimos se enquadrariam perfeitamente no que o pensador de Samos denominaria de uma sábia vida, reforçando afirmativamente que nosso objetivo da vida é sim sermos felizes. 

Referência: 

NICOLA, Ubaldo. Antologia ilustrada de filosofia: das origens à idade moderna. Tradução de Maria Marguerita de Luca -- São Paulo: Globo, 2005.

As imagens deste post foram criadas por I.A. (CoPilot).

SOBRE A RELAÇÃO ENTRE IDEOLOGIA E LINGUAGEM

https://novaescola.org.br/conteudo/1621/mikhail-bakhtin-o-filosofo-do-dialogo

Ao me deparar com uma situação relativamente corriqueira em meu ambiente de trabalho, um aluno proferindo uma frase de maneira “errada” e o professor de prontidão corrigindo essa sua fala, surgiu uma reflexão: “afinal, o objetivo da expressão da linguagem não seria a comunicação? Se afirmativo, existe algum parâmetro efetivamente definitivo que possa nortear o falar ‘certo’, já que a língua ou a linguagem alteram-se com o tempo?”. Diante dessas e outras questões que foram surgindo por conseguinte além de uma contribuição de um professor orientador na indicação de um pensador que pudesse contribuir para tentar, ao menos, compreender o porquê de situações como essas acontecerem, eis que surge a figura do pensador russo Mikhail Bakhtin, crítico literário e filósofo, nascido no final do século XIX e falecido em meados do século posterior, preocupado em demonstrar, dentre outras ideias, o quão impregnada de ideologia se mostra a nossa linguagem.

Naturalmente que ao falarmos de ideologia não podemos deixar de citar a figura de Karl Marx. Não que ele tenha inventado esse termo, mas é o filósofo que servirá de referência para a construção da noção de ideologia apresentada por Bakhtin. Certo também que Marx preconizou uma concepção com certo teor negativo à ideologia tomando-a, fundamentalmente, como encobrimento ou ocultação da realidade. A ideologia serviria como uma espécie de mecanismo de controle que busca esconder a realidade de desigualdade colocada pela classe que controla a sociedade, a saber, a classe burguesa. Nesse sentido, Marx já havia pelo menos apontado que na linguagem, além de outros aspectos sociais, também se manifestam esses elementos ideológicos que servem aos interesses da classe mais abastada e assim corroboram na manutenção do controle dessa classe sobre uma outra.

Marx não aprofundou essa relação entre linguagem e ideologia, o que ficou a cargo de Bakhtin e de seu Círculo. Fruto de vários encontros e discussões com outros pensadores também da mesma nacionalidade, como Volóchinov, essa relação entre ideologia e linguagem foi aprofundada, mas não esgotada, diga-se de passagem, como os próprios pensadores russos atestarão em escritos posteriores. E sobre a ideologia apresentada por Marx e Engels, Bakhtin e seu Círculo não a tomarão por completo, concordando, assim, em termos com o conceito apresentado pelos autores de A ideologia alemã. Terão suas ressalvas sobre essa amplitude que inicialmente foi posta pelos pensadores alemães, muito embora Bakhtin bem como seu Círculo não se assumissem marxistas propriamente ditos, justamente para tentar fugir de ortodoxias ou de discursos “monologizantes”, como o próprio Bakhtin irá assumir quando se debruçou sobre a temática da linguagem e da sua concepção de ideologia defendendo o que ele também denominou de “plurivocidade”, um tipo de pluralismo presente no ato linguístico, resumidamente falando, mas que não pretendemos aprofundar aqui.

Bakhtin, não obstante, percebeu um desdobramento da ideologia mais complexo quando envolvida com a linguagem. Aliás, será Volóchinov quem o auxiliará concluindo que não se pode falar de linguagem sem falar de ideologia simultaneamente. É a linguagem determinada, inclusive, pela ideologia. Por isso Bakhtin e seu Círculo conceberem que tudo aquilo que se mostra ideológico é porque na realidade traz dentro de si um significado, mas mantém uma relação com algo fora de si mesmo, ou seja, resumidamente, "tudo que é ideológico é um signo. Sem signo não existe ideologia”, como definirá o próprio Bakhtin em sua obra Marxismo e filosofia da linguagem.

Uma frase aparentemente simples, mas ao mesmo tempo complexa expressa por Bakhtin e Volóchinov – salientando que apenas este último juntamente com Bakhtin que tratavam efetivamente da temática em questão – logo nas primeiras páginas de Marxismo e filosofia da linguagem, ao admitir que todo e qualquer signo traz dentro de si algo ideológico, o autor russo e seu colega estariam, de algum modo, pressupondo, no mínimo, o contato entre duas categorias que seriam inseparáveis, isto é, o signo e a ideologia.

Essa afirmação será então suficiente para que se possa concluir a existência de um “mundo dos signos”, portanto de um mundo também ideológico já que ambos, o signo e a ideologia se confundem. Qualquer objeto, qualquer coisa física ou material pode ganhar algum sentido ideológico, pode tornar-se um signo ideológico. E esse signo ideológico estaria em um mundo externo que tem um poder de influência muito grande por sobre o indivíduo humano. Ambos os pensadores russos entenderam que a ideologia é de fato uma categoria que também possui esse caráter de exterioridade, visto que ela circula, que ela acontece e assim passa a ser percebida na e através das interações sociais. Aliás, parece que as interações sociais somente ocorrem em razão da existência tanto dos signos como também da ideologia. A consciência do indivíduo humano passa então a ser formada graças a essas interações que ele inevitavelmente se vê obrigado a sentir, algo inescapável de sua condição. Se se tomar, hipoteticamente, apenas dois indivíduos, um diante do outro, e estes dois forem obrigados a criar alguns símbolos para facilitar sua interação e consequentemente sua sobrevivência, isso não seria possível para a perspectiva bakhtiniana. Muito menos ainda teriam a capacidade de criar um mundo ideológico complexo. É preciso, então, a existência de pelo menos um grupo de seres humanos. É preciso uma organização coletiva e complexa maior que permita o crescimento desse mundo ideológico, desse “mundo sígnico” e assim se crie uma capacidade em oferecer uma espécie de liga, de elo que permita, desse modo, uma convivência desse grupo socialmente organizado, através da criação de regras, de padrões de comportamento ou ainda de leis que os demais pares compreendam e assim internalizem uma necessidade de reconhecimento dessas mesmas leis. Esse reconhecimento se dará inevitavelmente através de uma via ideológica, no caso, de uma via sígnica entre todos os membros que compõem essa mesma comunidade. Por isso que o indivíduo pode ser entendido como fruto do meio em que ele vive.

Para Bakhtin e Volóchinov, Marx e Engels ou os marxistas não conseguiram perceber ou aprofundar essa dimensão da relação da linguagem com a ideologia, a saber, com as superestruturas, relegando à filosofia da linguagem a tarefa de trazer às claras essa ligação, essa relação tocada, mas não aprofundada por Marx e seus seguidores. Será, nesse caso, a palavra que de fato possuirá um papel de extrema relevância porque ela funcionaria como uma espécie de ligação, de correlação entre o âmbito da superestrutura e a base social efetiva. 

Tal constatação implica em assumir que cada contexto histórico, nesse sentido, manifesta sua própria forma discursiva de comunicação ideológica. Essa característica se refrata também nas relações de trabalho bem como em algum tipo de regime sociopolítico, dentre outras relações, em que se percebe como as influências transitam de uma maneira expressiva por entre e nos discursos entre os indivíduos humanos socialmente organizados. Não é gratuito, então, perceber-se que há um reflexo latente da luta de classes nos signos ideológicos que buscam evidenciar os “interesses sociais multidirecionados”.

Ao se concluir que a linguagem é fruto das estruturas sociais, implica também em afirmar que ela, a linguagem, traz dentro de si valores exclusivamente humanos, sobretudo valores efetivamente sociais. E esses mesmos valores possuem como objetivo maior reforçar ou simplesmente refletir os conflitos de classe presentes em toda sociedade que almeja legitimar o controle de uma classe sobre a outra. Talvez pior, pois tal diferenciação imposta pela classe dominante, aspira ainda em desprestigiar, em retirar o valor humano daqueles que detém uma forma de expressar-se tida como inferior por não respeitar as normas daquilo que foi estabelecido como “certo” ou “errado” por quem controla os meios de produção e consequentemente as ideologias vigentes nos meios sociais que adotam o conflito de classes como “natural” às sociedades humanas.

O mito da modernidade ou uma reflexão decolonial a partir de Enrique Dussel

 

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Um professor de história, na educação básica, em uma de suas aulas sobre a história do Brasil, explica aos alunos sobre a chegada dos europeus em terras tupiniquins. Empolgado, o professor comenta que o Brasil de fato começara a surgir a partir da chegada desses nobres e corajosos desbravadores dos mares que enfrentaram agruras mil para mostrar aos seus pares seu poder, sua força para descobrir e impor-se sobre novos lugares. A cultura deste país colonizador da, pelo menos à época, grande monarquia portuguesa começara a impor-se também por aqui e assim evidenciar o grande desenvolvimento naval dos lusitanos que, graças às portentosas caravelas, conseguiram singrar os mares bravios levando sua “boa nova”, sua “salvação” aos gentios, demonstrando o quão civilizados eles efetivamente o eram e o quanto esses povos ditos selvagens careciam urgentemente de uma nova mensagem para serem resgatados do seu estado de incivilizados, atrasados, empobrecidos espiritualmente, ou seja, tudo aquilo que um bom europeu, um bom português, não era e nem deveria pretender ser.

Claro que essa sagração náutica dos nossos “irmãos” lusitanos somente acontecera por conta dos avanços que a modernidade europeia pôde proporcionar. Sobretudo os avanços tecnológicos – como a própria caravela, o astrolábio, dentre outros tantos instrumentos ou simples objetos. Descartes, Galileu, Bacon, Locke dentre outros grandes pensadores que, além de filósofos, eram também cientistas, puderam atestar como a Europa nesse contexto pós Idade Média houvera se desenvolvido e assim conseguido transformar drasticamente aquilo que no contexto anterior a religião cristã resistia em aceitar criando incontáveis obstáculos de ordem religiosa ou pela simples autoridade também religiosa. O desenvolvimento da ciência, a revolução copernicana, a necessidade de mudança do método científico eram a prova do avanço não somente tecnológico, mas também cultural ou filosófico pelo qual a Europa da modernidade fervilhava e há muito ansiava por realizar. Naturalmente que essa transformação não aconteceu do dia para noite. Foi um processo gestado já nos anos findos da Escolástica que culminaria com a filosofia cartesiana sobre o conhecimento ou o “autoconhecimento” – o pensamento puro –, inclusive proferido por toda Europa – e refratando-se em suas colônias, como as Américas, mesmo que tardiamente – pelo filósofo alemão Friedrich Hegel que fizera questão de enaltecer tal feito.

Hegel, nesse sentido, será um desses propagadores – talvez o mais relevante desse grupo – de que a filosofia europeia é sim o berço de uma forma de conhecimento completamente pleno, muito desenvolvido, se comparado a outras formas de pensamento daquele contexto e de contextos anteriores. Descartes teria conseguido a “proeza” de perceber o conhecimento, ou melhor, o pensamento tomado como autoconsciência de si, a expressão do “pensamento absoluto”, como enfatizou o pensador alemão Friedrich Hegel. E eis aqui o nó górdio pelo qual o filósofo Enrique Dussel se valerá para fundamentar sua reflexão e sua consequente contestação dessa ideia, no seu entender, “intra” europeia, eurocêntrica, autocentrada, ideológica e que admite uma origem única e exclusiva no norte europeu e que nos foi imposta desde o século XVIII até a atualidade. Isto é, Dussel procura desmistificar o conceito emancipador de Modernidade que Hegel impôs, sobretudo à filosofia compartilhada pelo resto do mundo.

Dussel, renomado crítico do pensamento eurocêntrico, nasce argentino, em 1934, mas, em razão da ditadura de seu país e de um atentado que sofrera em 1973, se viu obrigado a mudar-se para o México de onde pôde desenvolver uma vasta reflexão sobra a chamada “filosofia da libertação”, uma espécie de conscientização da América Latina e da sua condição de expropriada pelos europeus. Sua análise, nesse sentido, parte de uma compreensão de pluralidade ou de diversidade calcada no reconhecimento de que cada grupo social, de que cada sociedade possui uma identidade única que lhe é própria e, a partir disso, propõe uma completa renovação das ciências sociais que admitam a perspectiva daqueles que Hegel e boa parte da tradição europeia tratou como "inferior", "incivilizado", "menor" ou simplesmente merecedor de uma profunda transformação a partir de um pólo de referência que deve ser posto na Europa. Ou seja, Dussel sugere "simplesmente" que se observe o outro, o diferente, aquilo que o homem moderno europeu, principalmente, mostrou-se completamente incapaz de admitir e assim de reconhecer como um igual.

Por conta disso é que Dussel desenvolve sua sua crítica à concepção moderna de conhecimento, à eurocentrização do saber que foi propagada aos lugares fora da própria Europa, especialmente as Américas. O autor argentino sugere uma refutação ante a origem europeia da modernidade que se deveu a outras culturas que não eram tidas como expressivas e que, sob um certo aspecto, circundavam o espaço europeu, como o mundo muçulmano, que desde o século VII já mantinha os elementos cruciais para uma ideia desenvolvida de modernidade e que, principalmente, mantinha também fortes laços com as culturas ditas periféricas com a África e a Ásia, pelo menos até o ano de 1492, o ano do “encobrimento da América”, título de uma obra sua que retrata muito bem esse aspecto de marginalização dos povos indígenas dentre outras vítimas da colonização europeia.

Ao investigar as origens do eurocentrismo de forma detalhada, é na obra hegeliana que Dussel percebe especialmente uma caracterização bastante evidente além, naturalmente, de sintomática. Não que Hegel tenha sido o inventor do eurocentrismo, mas que talvez fosse uma grande referência para os pensadores que defendem esse tipo de pensamento e que demonstrou de uma forma tão emblemática que o próprio Dussel não consegue deixar de perceber os incontáveis e constantes equívocos históricos realizados pelo renomado pensador alemão quando, dentre esses e muitos outros equívocos, excluía-se as muitas culturas que não tiveram um mínimo de aproximação com a cultura europeia até culminar no “autêntico surgimento” da modernidade na figura do pensador francês Renè Descartes. Sobre isso, Dussel é categórico: Descartes não “inventou” a modernidade coisa alguma, dado ao fato de que seus “costumes metodológicos” – inteiramente subjetivos – impostos e ensinados desde muito cedo nas escolas de ordem religiosa católica, como a qual ele mesmo houvera estudado, em La Flèche. Descartes tão somente teve contato com o cogito graças a uma metodologia, uma prática de estudos tão fortemente ensinada que poderia se dizer que se antecipou ao método de aprendizagem similar ao método do calvinismo descrito em Max Weber para fomentar o “espírito do capitalismo”.

Há nos estudos cartesianos fortes indícios da presença filosófica dos jesuítas, tal qual o reconhecimento da matemática na construção de uma perspectiva de mundo que inclusive já havia sido tratada com Anselmo na Disputatio 28, dentre outros momentos, e que era extremamente comum naquele contexto discussões que envolvessem sobre esse tema nos colégios jesuítas. Com isso, Dussel chama a atenção ao fato de que, antes de Descartes e do “seu método”, já existiam essas discussões que posteriormente caracterizariam a Modernidade, e, o mais interessante, esses ensinamentos eram realizados por filósofos ibero-americanos, de uma geração anterior nos próprios colégios jesuítas.

O mito da origem da modernidade defendida com plenas forças pelo filósofo alemão na Europa, portanto, não se sustenta. Descartes, o tão propagado originador de uma forma completamente inédita de pensamento, em verdade não passou de um aluno que sofreu uma influência de professores em sua maioria não-europeus, de culturas vistas até então como “menores”, "desprovidas" de uma identidade. Argumentos esses típicos, diga-se de passagem, de uma construção mítica. Isso não quer dizer também que esses pensadores não-europeus tenham sido os responsáveis pela origem dessa ideia de Modernidade única e exclusivamente, mas sim de se perceber que essa ideia em verdade foi fruto de uma série de elementos culturais, filosóficos e até religiosos muitas vezes fragmentários que foram gestados e relacionados durante algum tempo. Mas o fato é: não se pode atribuir a um único lugar e/ou indivíduo essa autoria, sobretudo a uma ideia que busca autenticar uma “supremacia” ou um “pensamento puro”. Existe sim pensamentos muitos e diversos onde haja algum indivíduo humano.

O grande problema apontado por Dussel quanto a essa ideia que tenta justificar e consequentemente celebrar a eurocentrização é justamente a colonização epistêmica que esses defensores de um “pensamento puro europeu” intentam em propagar e assim incutir sobre a cultura de outros países que estão fora ou “à margem” dessa Europa tomada ideologicamente como “centro do mundo”. O que o pensador argentino radicado no México está sugerindo é que, pelo menos, se estabeleça um contato, um reconhecimento ou simplesmente um diálogo que escape ao universo europeu admitindo os muitos outros pontos de referência na construção de pensamento. Por isso sua defesa da filosofia da libertação. Uma filosofia que envolva outras esferas – como a teologia – e que parta da realidade latino-americana buscando esclarecer ou retirar as contaminações europeias ou “europeizantes” que se impõem à nossa história – e isto se configura um pensamento decolonial.

Os neo-pensadores whatsappianos

 Mas o que é essa coisa tão alardeada que as pessoas via mídias sociais - ou não! - insistem em defender para si chamada de "senso crítico"? Serão elas "críticas" efetivamente como afirmam? Será que ser "crítico" é simplesmente ser do contra? É sempre estar do lado oposto, negando, assumir um "negacionismo", essa palavra tão em voga hoje em dia? "Poxa, cara, você tem que ter um senso crítico pra entender as coisas!", diz algum sabedor contemporâneo pleno de suas supostas certezas e que assume com todas as forças ser de cunho filosóficas - pobre coitado!

Em primeiro lugar, "senso crítico", para a filosofia, não é simplesmente "ser do contra". Não é simplesmente ser aquele cara chato que nunca concorda com nada, sobretudo entre colegas ou amigos numa simples conversa de mesa de bar... Para a filosofia, "ser crítico" vai muito mais além que essa visão no mínimo simplória, para não dizer míope ou deturpada, daquilo que talvez seja mais caro à própria filosofia. É justamente esse "ser crítico" - essa "criticidade", fazendo um neologismo que todo bom filósofo adora fazer - é o que de fato movimenta a filosofia, é o seu modus operandi, seu motor fundamental, sua espinha dorsal. Mas, reitero, não tem muito a ver com esse sentido propagado aos quatro cantos pelos neo-pensadores de Whatsapp.

A crítica, para a filosofia e em segundo lugar, estaria de algum modo vinculada à uma observação mais acurada da realidade bem como do próprio ser humano. Diz respeito a uma qualidade genuinamente humana, fruto da razão, que permite aos seres humanos "desmontar", fragmentar, analisar por partes essa realidade tocada pelo ser humano ou a si mesmo numa tentativa de enxergar aquilo que a grande maioria das pessoas não consegue realizar - e atentem que esse exercício é deveras complexo, inglório e às vezes confunde mais do que ajuda! 

Essa capacidade de "desmonte", como foi dito, não é um trabalho fácil, ligeiro, feito tal qual uma regurgitada de palavras mal pensadas e muitas vezes distantes de um compromisso com aquilo que efetivamente condiz com uma construção argumentativa bem elaborada e que siga um mínimo de rigor. Essa qualidade crítica, enquanto presente no trato filosófico, exige muitos cuidados necessários para tornar sua veracidade válida - ou pelo menos coerente - e que tenha um poder persuasivo que alcance a razão, ou melhor, o lado racional. E aqui sugiro uma leitura ao comprometido leitor de um pensador alemão contemporâneo ainda vivo, Jurgen Habermas, quando trata seu conceito do - não se assustem! - "agir-racional-com-respeito-a-fins". 

Mas - e aí vem uma provocação -, como tentar argumentar dessa forma, com essa incursão racional, com alguém que não exercita justamente esse lado racional tão essencial para que um diálogo sensato aconteça e permita que seu lado sentimental - ou "não-racional" - o guie? Aí é melhor esquecer tudo isso que foi dito acima e não tentar conversar desse jeito com esse alguém, porque você, muito provavelmente, irá desperdiçar seu tempo. 

Essa "des-razão" ou essa "não-razão" entendo aqui neste post como pertencente ao grupo dos sentimentos, das paixões, dos desejos, isto é, tudo aquilo que a razão não consegue lidar, que não admite, pois ela reconhece suas limitações, ao contrário do seu lado antagônico. Saliento ainda que não entendo esse lado por uma perspectiva hierarquizada afirmando que um lado é superior ao outro. Que a "des-razão" é inferior ou superior à razão. O que afirmo é que, para que um diálogo aconteça sensatamente entre dois seres, é crucial o exercício de um elemento fundamental para que ambos entrem em um acordo: o lado racional de ambos. Até porque o objetivo da comunicação ou ainda da própria linguagem é simplesmente ser compreendida, entendida por aquele que emite tanto aquele que recebe.

Então, e já concluindo, "ser crítico", para a filosofia, não é simplesmente discordar de alguém por discordar. É preciso ter um certo rigor - quiçá metodológico; é preciso certa compreensão mais cautelosa, mais dedicada, conhecer melhor - por isso que ao analisar as partes, depois que se desmonta, fica mais fácil compreender todo o objeto observado e, consequentemente, agora sim, ter uma "visão crítica". É preciso conhecer bem o que se está criticando. E só se consegue realizar tal façanha se seguir esse caminho mínimo, se tiver esses cuidados elementares, caso contrário não passará de uma doxa (opinião), um discurso vazio, sem a devida profundidade, sem um conteúdo rigoroso, sem uma preocupação em ser válido, restrito por uma coerção dada pelo seu defensor, que pode ser por conta de seu status social ou pela sua entonação vigorosa pura e simplesmente, de modo violento, com arrogância e despudor além, consequentemente, de um desrespeito para com a sua própria coletividade.

Sobre a origem da infelicidade ou porque Heráclito estava certo

Por mais que se tente, que seja impositivo, coercitivamente pela cultura, talvez, a vida não é tão simples. A realidade não se mostra tão simples. Cabe às ideias tentar realizar tal façanha, tal faina hercúlea. Enxergar a realidade apenas com os olhos, com esse sentido que é justamente aquele que mais nos ilude, é um trabalho perdido, o trabalho de Sísifo. Como uma saúva que, solitariamente, tenta derrubar uma floresta de proporções absurdamente gigantesca. A realidade, a vida, são muito mais complexas do que almejamos. Uma ideia - ou um mero conjunto delas -, por mais que se tente, jamais conseguirá captar a completude daquilo que ela tenta transmitir, captar, entender... Até mesmo essas minhas limitadas palavras não conseguem e jamais conseguirão. Posso apenas apontar um caminho, indicar a ponta de um iceberg descomunalmente submerso. 

Mas não podemos deixar de esquecer que vivemos tentando realizar o irrealizável, compreender o incompreensível! A vida, como bem nos dissera Heráclito, é esse devir constante. Um devir que conseguimos captar apenas em um breve momento mas que, ainda assim, não nos dá o direito, a permissão de compreender o todo. A realidade é fluxo, é movimento, e esse movimento não se deixa mostrar, não se deixa ser entendido, ser tomado por inteiro. Conceitos, definições, identificações de elementos constituintes, não passam de uma tentativa bem aventurada ou bem intencionada - ou não - em um momento específico, mas que esse momento não se repetirá no seguinte, é, portanto, malfadado porque tenta compreender o todo, mas consegue compreender uma parte, e quando compreende uma parte, essa compreensão já está obsoleta. 

É o mistério que o ser humano tenta a todo custo descortiná-lo. Os crentes poderiam até afirmar se tratar de Deus, que, na sua incompreensibilidade inerente não permite ser conhecido por completo - eis o "mistério da fé". A realidade é pueril, é fugaz, fragmentada, que nem a vida humana. 

Ousadamente diria ainda que até a verdade estaria inserida nesse constante devir. Ela também se enquadraria nessa condição. Quantas e quantas verdades que aceitamos, que propagamos e depois as deixamos de lado por outras que porventura irão surgir. Talvez a infelicidade da vida humana esteja justamente em não aceitar essa condição absoluta da mutabilidade das coisas. Os conflitos entre pais e filhos, por exemplo, não passam de verdades defendidas por seres humanos mais velhos diante de seres humanos mais novos, até que esses seres humanos mais novos transformem-se nos seus opostos e mantenham o ciclo do conflito com a geração seguinte, seus filhos. 

O conflito, esse sim talvez se configure como a maior prova da mutabilidade das coisas no mundo. O conflito faz parte da condição humana. Seja de caráter interno ou externo. Seja dentro do indivíduo que esteja sofrendo por uma determinada situação - ou várias! - que reforce seu conflito interior, subjetivo, individual; seja fora do indivíduo, em termos de grupo, de classe, "ideológico-partidário". Conflito é sinônimo de mudança, de devir, de fluxo contínuo, de movimento. "Ninguém se banha no mesmo rio duas vezes"... Viver é estar em um rio de águas constantes e turvas. A realidade são essas águas. 

O mito de Sísifo nos dias atuais ou uma reflexão sobre a dissonância cognitiva

https://pt.wikipedia.org/wiki/Yuval_Harari

Pretendo tratar aqui neste breve post a respeito de uma ideia depois de ler um livro bastante conhecido do público leitor e que está de alguma forma compromissado pela busca do conhecimento. O Best seller do historiador Y. N. Harari, Sapiens, uma breve história da humanidade (editora L&PM, ano de 2015 - versão digital). Elogiar essa obra seria um trabalho perdido de minha parte, pois, se o acompanhante deste blogue estiver respeitando uma certa assiduidade, sem sombra de dúvida terá conhecimento desse autor e de suas respectivas obras de sucesso incontestável e que minhas palavras aqui de nada acrescentariam como também tirariam. Resumindo, essa obra dispensa apresentação.

O que me chamou a atenção nesse texto, foi justamente o quanto as ideologias, alicerces de qualquer cultura humana, contagiam nosso modo de lidar com a vida, com os outros, com a natureza, com o universo. As ideias ou as ideologias - e aqui eu tomo ideologia em um sentido vulgar tal qual um conjunto de ideias que constitui o modo de se entender no mundo por parte de qualquer indivíduo - são tão presentes em nossas vidas que chegam ao ponto de nos incapacitar a visão, de nos deixar simplesmente cegos diante da realidade, aliás, realidade essa, diga-se de passagem, que também pode ser questionada, por que, afinal, o que é a realidade se não um punhado de conceitos - ou ideias mesmo! - que podem mudar ao sabor do vento, quer dizer, ao sabor da história ou do próprio sujeito?

O que isto, então, implica em nossa reflexão? Cada ser humano possuiria sua ótica, sua perspectiva a respeito de qualquer coisa, vai depender, claro, do conjunto de ideias que ele iria valer-se para criar essa sua perspectiva de um dado. E talvez isto pudesse explicar a raiz do surgimento do contraditório, melhor, explicaria a origem dos conflitos. 

Harari se vale de um conceito, a "dissonância cognitiva", que, segundo ele, é considerada como uma  "falha" na nossa consciência, na nossa psique, mas que é também algo de uma relevância incomum, dado ao fato de que, caso corrigíssemos essa "falha", não teríamos a capacidade de criar nossas crenças, nossos valores, enfim, não teríamos a capacidade de originar nossas ideias e consequentemente uma ideologia que funcionaria como um elo entre as relações humanas e assim criaria também uma cultura.

Essa "dissonância cognitiva" descrita por Harari chama atenção para uma outra característica efetiva do ser humano, do indivíduo humano: discordar de alguém e/ou até de si mesmo! Ora, as instituições surgem na tentativa de justamente tentar dirimir essa "dissonância" por entendê-la "maléfica", prejudicial ou danosa ao indivíduo humano por acreditar que ela "quebraria" o indivíduo e assim sua necessária ligação com o coletivo, com a sociedade. Tal discordância, é algo diametralmente oposto ao que pretenderiam as instituições, pois estas, de algum modo, almejariam unir os indivíduos em um único corpo social com um objetivo, na visão das instituições, interessante para as duas partes que seria a manutenção da sobrevivência de ambos já que o indivíduo precisa da sociedade e esta precisa do indivíduo para também manter-se coesa, viva, em uma notória relação de via dupla.

Contudo, essa discordância imanente e vital ao indivíduo pode colocar em risco a vida da sociedade, principalmente se não for combatida pela própria sociedade, e daí surgiria a necessidade de algo que possa, pelo menos, diminuir a intensidade de tal "dissonância", talvez até se valendo de uma persuasão sobre este indivíduo humano: as ideologias, que se originam como um poderoso instrumento de combate - e controle! - da individualidade humana - eis porque o ceticismo soaria como algo libertador já que prima justamente pela negação de ideologias.

As ideias não nascem com a gente, como já nos apontara a filosofia moderna do empirismo. As ideias seriam impostas pela sociedade por sobre o indivíduo. Ao longo de nossas vidas iríamos acumulando ideias e mais ideias a fim de que elas pudessem nos auxiliar na busca por uma identidade própria, por uma suposta autonomia, o que se manifestaria, inclusive, um tanto estranho ou paradoxal, já que poderíamos questionar como algo exterior ao indivíduo humano, criado coletivamente, poderia ajudar na construção de um indivíduo na sua busca por autonomia. De novo, a coisa da "via dupla".

Caberia, então, ao indivíduo, na construção da sua individualidade, filtrar o que lhe é ou seria de interesse - ou não. E é justamente aí onde reinaria o perigo de ideologias impostas de fora para dentro do indivíduo quando estas seriam internalizadas e desse modo passando a determinar como pertencentes ou, equivocadamente, como integrantes desse mesmo indivíduo. Ao serem internalizadas, entendendo-a como parte do espírito, como parte de alguém, e daí surgir aquele que inevitavelmente iria discordar dessa ideia internalizada, alheia e importada, soaria, muitas vezes, como uma ofensa, uma agressão de caráter pessoal, individual.

Por isso que criar conflitos, além de ser algo natural ao ser humano, não passa efetivamente de um trabalho desnecessário, infrutífero, e que oferece uma ilusão de vencedor ou de perdedor, mas que na verdade satisfaz apenas nossos instintos mais primitivos na tentativa frustrada de combater algo que inevitavelmente deveria existir. Claro que me direciono àqueles que exclusivamente almejam "vencer" uma discussão política, por exemplo, com seus argumentos supostamente lógicos, "muito bem elaborados", com o desejo latente de subjugar o outro, de vencer o outro - e aqui corre-se o risco de entrar na esfera da violência, seja ela verbal ou não, para subjugar o adversário de suas ideias. Não passaria de um trabalho em vão.

https://pt.wikipedia.org/wiki/O_Mito_de_S%C3%ADsifo

Seriam as ideias que norteariam nosso modo de enxergar o mundo. Saber da existência delas, pelo menos, tornaria-nos mais conscientes de nós mesmos e assim evitaríamos desgastes que em muitos casos seriam absolutamente desnecessários. Imagine a discussão entre um palmeirense e um corintiano para tentar convencer qual time é o melhor. Ou um bolsonarista contra um lulista. Não adianta argumentar porque cada um irá se dispor de seu leque de ideias escolhidas de acordo com seu perfil intelectual - que também poderia ser fruto de um determinado ambiente ideológico devidamente preparado. Numa palavra, as discussões ou conflitos ideológicos tratam-se de um mito, o mito de Sísifo, que nos obrigaria a observar essa pedra que sobe e desce e que não nos levaria a lugar algum.

Indivíduo humano: um caçador de si

É fato, a "Idade das Trevas", preconceituosamente atribuído ao período histórico no qual a Igreja havia dominado política e ideologicamente a civilização ocidental, ainda abana suas asas sombrias por sobre nossas cabeças. É fato que a filosofia nos ajudara a sucumbir ante essas hostes assim como, maravilhosamente, ajudou a nos libertar delas. Hoje, mais do que nunca, urge a necessidade de compreender a filosofia como algo distinto à civilização. A máxima de Cioran, mais uma vez, nos impele a tal constatação: "toda filosofia sincera renega os títulos da civilização"! Nessa frase está patente uma filosofia efetiva, plena, autêntica. Uma filosofia que não se deixa levar por rotulações que busquem unicamente esconder algo que a maioria das pessoas, ditas civilizadas, rejeita ou não quer enxergar. A verdade nua e crua amarga o sabor. Dói na alma. E tal qual essa verdade, a filosofia sincera, a morada dessa verdade, não está a serviço de ninguém, aliás, está a serviço dela mesma, de sua busca pela autenticidade, de sua forma simples, pura, única. A civilização não está e nem pretende envolver-se com essa filosofia sincera. Não há necessidade, já que, se isso acontecer, será um suicídio! A civilização não está preocupada com essa filosofia, com a filosofia humana, que busca desvelar justamente o que a civilização pretende obnubilar, sobretudo no próprio indivíduo humano, a vítima de uma "poda" civilizatória, de um cerceamento que objetiva controlar e controlar aquilo que há de mais puro no indivíduo humano: seu eu; aquilo que o torna o "ser-em-si"; numa palavra, seu eu autêntico. Não cabe à civilização buscar ou, ao menos, auxiliar o indivíduo humano nessa sua caminhada de si. Cabe ao ser humano ser um "caçador de si", mas que possa reconhecer que a civilização, nessa sua busca individual, somente o afastará de seu objetivo mais relevante a si mesmo: ser ele próprio. O propósito da civilização é justamente o contrário: impor ao indivíduo humano uma condição de clausura, reforçar em seu âmago um elo com algo alheio a ele próprio, a saber, essa dita civilização que mais parece retirar sua humanidade que fortalece-la. Mais uma vez, à civilização cabe tão somente o árduo trabalho de incutir na consciência humana e assim fazer propagar tal qual um tumor maligno a forçosidade de que o coletivo, o grupo, enfim, a civilização é maior, mais importante que o indivíduo humano. As ideias possuem esse propósito. Sobretudo aquelas lançadas aos quatro cantos de uma sociedade humana qualquer através do que denominam "instituições". Por isso reflexões de um Nietzsche - "sê tu mesmo!" - soar como ofensa aos ouvidos dos responsáveis pela manipulação e controle das sociedades humanas e que se autoproclamam defensores dessa dita civilização humana. Naturalmente que alguns poucos indivíduos humanos conseguem, a duras penas, tal façanha, porém é um trabalho historicamente hercúleo, que exige sacrifícios talvez impensáveis, sacrifícios esses que são, inclusive, originados pela própria civilização, afinal, não custa relembrar, o propósito maior dessa coisa que insistimos em denominar de civilização é justamente dirimir a menor possibilidade de o indivíduo humano ser simplesmente aquilo que ele é em sua pureza ou que ele pretende sinceramente ser. Esse papel cabe à filosofia sincera, e por isso ela sofrer tanta rejeição desde os gregos até os dias atuais, principalmente por aqueles que manipulam as sociedades. Essa dita civilização, além de impor seus obstáculos, suas armadilhas para que o indivíduo humano iluda-se, confunda-se diante de sua busca pela sua autenticidade, cria ideias como vocação, como profissão, alegando que tais alcunhas refiram-se ao sujeito efetivamente, ao próprio indivíduo humano. Perceba, por exemplo, por que será que todo e qualquer indivíduo que apareça naquela caixinha mágica a que chamamos carinhosamente de televisão há, logo abaixo de seu nome, sua profissão? Muitas vezes as profissões não dizem respeito ao indivíduo humano, mas sim a uma ordem econômica que obriga seus contemporâneos a aceitar tal imposição. Pergunta: e se o indivíduo humano simplesmente não aceitar o leque de opções que a civilização dita moderna rotula como profissão? O que se faz a um indivíduo humano que não descobriu - e talvez nem queira! - ser entendido ou fazer parte desse meio social, civilizatório que é a profissão? Se ele pretender, simplesmente, existir?